No soy muy original: como
casi todos los argentinos, me veo forzado a empezar hablando de la crisis,
nuestra crisis. Como casi todos, siento esa necesidad que nos invade
cuando nos encontramos con un amigo o estamos en una reunión, y lo primero
que nos viene a la mente decir es: "Y, mal", o "qué mal
andamos", "todo está mal". Cualquiera se puede reconocer
en estas fórmulas. Ocurre algo similar cuando debo hablar de las temáticas
propias de las ciencias sociales; hoy por hoy, pareciera que no podemos
empezar a hablar de un tópico, y mucho menos referido a la Argentina,
si no es situándolo en la crisis, esa crisis que estalló con toda su
furia a fines de diciembre del 2001, aunque muchos de sus elementos
ya existían con anterioridad. El hablar sobre la crisis nos identifica.
Una conjetura puede ser formulada,
e incluso la misma puede aspirar a parecer razonable: si la crisis es
tan profunda que ha afectado todos los aspectos de la vida del país,
también debe de haber afectado la identidad nacional. Por ende, la identidad
nacional está en crisis. ¿Qué supone esto? Que teníamos una identidad
nacional, y que la misma ha sido duramente golpeada, al punto de quedar
dañada. Como razonamiento, parece impecable. Pero el gran problema
reside en los supuestos que nos demanda este razonamiento para sobrevivir.
Muchos estarán de acuerdo con mi presunción, y entonces el problema
descansa ahora en cómo reparamos, recuperamos o restablecemos nuestra
identidad nacional. No obstante, alguien podrá decirme, ¿pero quién
dijo que teníamos una identidad nacional? Justamente, ¿acaso no estamos
así por no tener una "identidad"? ¿Acaso lo argentino no se
define por un vacío, una ausencia, una carencia? ¿No nos hemos comparado
incontables veces con brasileños o norteamericanos, para concluir que
ellos sí tienen una "identidad nacional", ellos sí aman su
patria, ellos son patriotas, ellos defienden lo suyo, sus símbolos,
su comida su música. A diferencia nuestra, claro, que somos proclives
a defenestrar lo nuestro, que nos acordamos del tango cuando estamos
haciendo un posgrado en Berkeley, que sólo vibramos con los colores
patrios durante un mundial de fútbol...
Todo esto es demasiado conocido.
O lo hemos escuchado, o tal vez alguna vez hemos sido portavoces de
estos discursos. Mientras que el primero afirma que teníamos una
identidad, y la hemos perdido (quizá incluso mucho antes, quizá
la crisis le dio el golpe de gracia), el segundo sostiene que nunca
pudo ser dañado o perdido lo que no tuvimos; más bien, la crisis es
consecuencia (tal vez, en alguna medida) de esa carencia. Hay
acá un notable contraste: para la primera perspectiva, la crisis tiene
causas exógenas a "nuestra identidad", y la ha destruido;
para la segunda, la crisis es consecuencia de nuestra "carencia
de identidad". Ambos discursos contienen elementos que nos prometen
la salvación: para el primero, se trata de recuperar lo que tuvimos,
de volver a ser quienes fuimos; para el segundo, la cuestión es que
seamos lo que debimos ser, ser, en definitiva, nosotros mismos,
y no otros.
Estos discursos nos proponen
ver a la crisis y a la identidad nacional como la relación entre dos
elementos; en el primer discurso, la crisis impactó y modificó o destruyó
la identidad; en el segundo, la carencia de identidad (o su sustitución
por una identidad foránea, inauténtica, inapropiada) precipitó o generó
(en su totalidad o en parte) la crisis. Podríamos pensar en otras versiones
[i] ; podríamos seguir revisando otras posibilidades, analizarlas,
ver sus sustentos empíricos, sus coherencias lógicas, con la finalidad
de ver cuál es la más satisfactoria, persuasiva o convincente a la hora
de explicarnos la crisis actual. Pero también podríamos hacer otra cosa:
verlas como perspectivas posibles sobre la Argentina y los argentinos,
como formas de hablar sobre nosotros mismos, como modos de
razonamiento que, antes que acertar con las causas de la crisis
y resolver la salida posible, ponen de manifiesto convicciones profundas
que tenemos sobre nuestra condición. En definitiva, son relatos
con los cuales no intentamos meramente describir un estado de cosas
en el mundo, sino que al hablar sobre la Argentina y los argentinos
estamos definiendo la nación y contruyéndonos a nosotros mismos en tanto
sujetos de la nación.
Para llevar a cabo esta tarea,
es imprescindible dejar de tomar partido por alguna de estas posiciones,
u otras no consideradas aquí, y tratar de situarnos frente a ellas como
quien trata de entender una costumbre o una conducta incomprensible
de otro pueblo. Imaginen que tratamos de comprender por qué alguien
puede querer atravesar grandes y peligrosas distancias oceánicas en
frágiles embarcaciones, tan sólo para intercambiar con otros pueblos
collares de conchillas; o por qué alguien puede insistir en consultar
un oráculo que continuamente se contradice. Estoy pidiendo que adoptemos,
tan sólo por unos momentos, el punto de vista de un antropólogo, que
se aleja de su objeto -aunque este sea cercano y familiar- para poder
descubrir en él una inteligibilidad que, a simple vista, no se vislumbra
con facilidad. A este fin, necesitamos suspender nuestra tendencia a
corregir las visiones y costumbres de los otros, y aceptarlas como son:
todas, indefectiblemente y aunque nos pese, productos genuinos y legítimos
de este lugar en el mundo. Todas con sentido, si se las sabe leer en
su contexto. Y todas relacionadas, porque una posición refiere necesariamente
a la otra.
Pues bien, veamos. ¿Qué supone
adoptar una visión antropológica respecto a las identidades? Y aclaramos:
la identidad es un aspecto constitutivo de cualquier sujeto, individual
o colectivo: así, podemos hablar de identidades profesionales, religiosas,
étnicas (sobre las que la antropología social ha trabajado quizá más
que ninguna otra disciplina) y las nacionales. Una de las primeras
cosas que ha puesto de manifiesto la antropología es que no es posible
pensar en identidades sin pensar, simultáneamente, en diferencias. En
realidad, toda identidad se define en relación no sólo a un Sí Mismo,
sino también a un Otro, mediante una operación de complementariedad
y oposición. "Nosotros somos Rojos porque ellos son Celestes".
En general, cuando pensamos
en la identidad de un grupo, inmediatamente lo que hacemos es predicar
sus rasgos característicos y específicos que hacen que sea lo que es
y no otra cosa. Tendemos a pensar que dichos atributos están vinculados
de tal modo a la cosa que no dudamos en definirlos como "esenciales".
Pero esta idea no funciona muy bien en el caso del mundo social y cultural.
Por un lado, no debemos olvidar que todos nosotros ya disponemos de
explicaciones de nuestros comportamientos e ideas, y de las de nuestros
semejantes, no estamos esperando las explicaciones expertas de sociólogos
y antropólogos; pero si nosotros queremos entender conductas y creencias,
no tenemos más remedio que tomar en cuenta las interpretaciones que
los propios sujetos se dan a sí mismos. Pero las interpretaciones cotidianas
elaboradas por los sujetos sociales asumen decididamente una perspectiva
esencialista, esto es, estos tienden a pensar sus identidades en forma
natural y atemporal: de ese carácter son las atribuciones morales realizadas
a determinados pueblos. O, igualmente, afirmaciones del tipo "siempre
hemos sido así, desde nuestros orígenes". Cualquiera de nosotros
asociará espontáneamente un plato de tallarines con salsa de tomate
con "lo italiano", aunque los tallarines hayan sido introducidos
en Italia por Marco Polo, y el tomate provenga de América.
Los antropólogos solemos
decir que, como todos los aspectos de la vida social, las identidades
se construyen. Con esta palabra queremos decir, básicamente,
dos cosas; la primera, es que, efectivamente, las identidades asumen
un carácter esencialista, pero se trata del resultado transitorio de
un proceso (es decir, que sólo se entiende en términos históricos) en
el que se han creado y transformado. Y que para que esto se haya llevado
a cabo, es indispensable la acción humana, o sea, gente situada que
interactúa entre sí definiéndose a sí misma en función de quienes considera
sus semejantes y sus disímiles.
Este enfoque no esencialista
es coincidente con el desarrollado para entender las naciones, ese fenómeno
desarrollado a partir de los siglos XVII y XVIII y que algunos, globalización,
posmodernismo y socio y etnocentrismo mediante insisten en sostener
desde los años 1980 que ha muerto. Como sabemos, se trata de organizaciones
políticas que fundaban su cohesión integrando grupos, comunidades y
regiones muy disímiles desde el punto de vista de sus lenguas y tradiciones;
para hacerlo, y valiéndose del poder político que le otorgaba el control
del estado, procedieron a producir un nuevo orden colectivo que, sino
suprimiese, al menos impusiese un horizonte general por sobre los particularismos
regionales o grupales. Y para hacerlo, los nuevos estados acudieron
a la creación de relatos que narraban los orígenes ya no de un pequeño
grupo o región, sino de todo un territorio
[ii] ; se estableció un panteón con los héroes de la nación
(los fundadores, los guerreros, los profetas, los civilizadores); se
establecieron lugares de recordación de los ilustres muertos devenidos
en antepasados mediante monumentos y cementerios, se fijaron fechas
y sitios de culto, se organizó una liturgia basada en un calendario
de efemérides, y se procedió a ponerlo en práctica y difundirlo a través
de la escuela y el ejército [iii] .
Pues bien, ahora
que contamos con cierto enfoque para pensar las identidades nacionales,
veamos cómo podemos pensar las pretensiones o afirmaciones identitarias
de este colectivo que llamamos "argentinos". ¿Cuál ha sido
el Otro -u Otros- en función del cual se ha definido "lo Argentino"?
¿Qué agentes o sujetos han participado en dicha tarea? ¿Qué transformaciones
han devenido, y qué circunstancias específicas las han generado? Como
se puede imaginar, se trata de preguntas difíciles de responder dentro
de los límites de este trabajo, pero podemos delinear algunos aspectos
relevantes.
Los estadistas modernos forjadores
de la "Organización" luego de Caseros, imaginaban a mediados
del siglo XIX una nación -la República Argentina- racialmente blanca
y culturalmente europea en un mar latinoamericano mestizo; la concepción
dominante en los sucesivos gobiernos, la mayor parte de la sociedad
civil y política, y los intelectuales, siguió fiel a la sentencia sarmientina
que postulaba una nación dividida entre un polo bárbaro y tradicional,
y un polo civilizado y moderno. El concepto moderno de nación acuñado
en este país por los intelectuales “organizadores” siguiendo el modelo
democrático-universalista francés, sostenía la incorporación por contrato,
y no por lazos étnicos, a la nacionalidad. El estado debía ser el primer
garante de la igualdad ciudadana entendida como homogeneización de una
sociedad de aborígenes, criollos e inmigrantes. Las particularidades
culturales eran rémoras de un pasado a superar. Europa funcionó en la
conformación de la nueva nación como un Otro ambiguo; una cosa era España,
símbolo del atraso, y otra muy distinta Francia y, especialmente, Inglaterra,
esta última, expresión de la modernización y la civilización [iv] .
Sin embargo, esta relación
con "lo inglés" podía asumir formas diversas e incluso conflictivas,
especialmente cuando se deja de estudiar sólo a las elites y al estado,
y se pasa a considerar ciertos contextos que posibilitaron la emergencia
de "lo criollo". Este fenómeno ha sido estudiado por el antropólogo
argentino Eduardo Archetti, comparando el fútbol y el polo. Como sabemos,
se trató de dos deportes traídos y difundidos en la Argentina por los
inmigrantes ingleses a mediados del siglo XIX, hoy profundamente identificados
con la Argentina. El fútbol es el deporte más popular, siendo uno de
los principales proveedores de identidades sociales y auténtico generador
de cultos de idolatría; además, acompaña a los argentinos por donde
quiera que vayan, no sólo por la figura de Maradona, sino por la enorme
masa de futbolistas dispersos en el mundo, amparados en la creencia
mundialmente asumida que los argentinos "somos de lo mejor" [v] . El futbolista argentino es buscado debido a sus
destrezas únicas e incomparables: habilidad, picardía, intuición, inventiva,
creatividad, belleza. También el polo nos ha hecho famosos: los polistas
argentinos reúnen condiciones notables de jinetes y jugadores y, a diferencia
de los futbolistas, ellos sí confirman continuamente ser los mejores
del mundo, ya que siguen siendo prácticamente imbatibles. Archetti observó
que en los tiempos de conformación de ambos contextos, hubo complejos
procesos de asimilación y transformación de "lo inglés" a
"lo criollo"; en el caso del fútbol, la enfatización de la
intuición artística de los "criollos" frente a la técnica,
el estudio, el método frío de los ingleses. Incluso, estas peculiaridades
locales encontraban su fundamento en ciertos sujetos "típicos"
del espacio criollo, como "el compadrito" y su habilidad con
las piernas para bailar el tango, quien a su vez le debía sus destrezas
al "gaucho", hábil para el baile así como para bolear a caballo.
En el gaucho también encontraba su antecesor y justificación presente
el polista. Lo que trata de mostrarnos Archetti es el carácter heterogéneo
que adoptó la construcción de "lo argentino", y que la misma
no puede pensarse sino en función de Otros -en este caso, naciones-
hacia las cuales se estaban produciendo imágenes de nosotros mismos [vi] .
Ahora bien, iniciamos este
trabajo situándonos en la crisis actual, presentando algunas explicaciones
que frecuentemente damos de la crisis. Dijimos que, en vez de tomar
partido por ellas, tratásemos de entender qué imagen de nosotros mismos,
los argentinos y la Argentina, se desprendían de tales posturas. Este
periplo puede haber servido para ofrecernos un lente con el cual observar
más detenidamente estas posturas con las que convivimos, y que ahora
pretendo que se nos vuelvan extrañas para poder entenderlas mejor. A
tal efecto, debemos sugerir que las posturas vistas al inicio expresan
visiones con pretensiones de validez general; son también fruto de ciertas
condiciones históricas, y están asociadas a tradiciones y perspectivas
locales que no se iniciaron ayer, ni son hijas de la actual coyuntura;
pero sí son actualizadas y resignificadas en el marco de la crisis actual.
La crisis no es un asunto
nuevo en el discurso económico, político y cultural en nuestro país.
El discurso político del siglo XX estuvo signado por referencias a las
crisis recurrentes y endémicas, proponiendo continuamente diagnósticos
y soluciones plausibles. Nuestras perplejidades cotidianas se alimentan
en modo mutuo con las más complejas elaboraciones intelectuales. Hemos
escuchado a nuestro actual presidente insistir en una vieja fórmula:
"estamos ineludiblemente condenados al éxito". ¿Cómo no ha
de ser así, en una tierra que lo tiene todo? Todos los climas, alta
productividad en la producción de alimentos, un pueblo instruido...
Estupendo. Pero, entonces, ¿qué ha sucedido? También se lo preguntan
los expertos que tratan de entender a la Argentina, o "el fracaso
argentino", en un modo muy similar al de los teóricos de la modernización
de la segunda mitad de los años 1950 y mediados de los 1960: por qué
una sociedad con migración europea, sin rémora esclavista ni bolsones
indígenas significativos, no había podido desarrollarse como los demás
new countries de zona templada (Australia, Nueva Zelanda, Canadá).
Y concluían: ese atraso obedecía a que la modernidad económica no había
sido acompañada por la modernización cultural y política. La temprana
escuela de "sociología científica" identificaba los males
argentinos con el polo tradicional de la nación que imponía en el polo
moderno prácticas políticas calificadas de autoritarias-liberales. El
migrante interno abonaba el populismo peronista como una cuña retrógrada
y rural en la Argentina industrial y democrática [vii] . Como lo muestra Federico Neiburg, esta caracterización
no era una creación de la sociología, pues se anclaba en la concepción
de la sociedad política y civil urbana que desde los años 1930 venía
experimentando el boom de la migración interna hacia los centros
urbanos—Buenos Aires, Córdoba, Rosario—y el surgimiento de la Argentina
de masas desde el advenimiento del peronismo en 1943. Aunque el gobierno
de Perón había caído, en su segundo mandato, tras el golpe cívico-militar
de 1955, sus remanentes eran más difíciles de desterrar [viii] .
A su vez, los llamados al
restablecimiento, reparación, recuperación, unificación e, incluso,
creación, de nuestra identidad tampoco son nuevos; sus principales elementos
pueden ser rastreados con la emergencia de las diferentes corrientes
nacionalistas alrededor de 1930, y tal vez un tanto antes. Como hoy,
la tipificación de la situación política nacional como "crítica"
en 1930 llevó a una puesta en discusión del modelo político e ideológico
de la llamada "Organización Nacional". La idea de una nación
"blanca y europea" fue discutida a través, por ejemplo, de
una interpretación de los crímenes, delitos, vicios y enfermedades físicas
y morales en tanto fruto de la inmigración, que había desplazado a la
población hispana y criolla, católica. Los escenarios de lucha fueron
variados: alcanzaron desde la profilaxis e higiene urbana [ix] hasta el campo de la historiografía, con la creación
de contra-versiones de la historia llamada liberal [x] . Aquí se funda su canon: ciclos
continuos en los que se oponen y alternan la Nación (representada en
el Pueblo) y el Imperio (representado por la Oligarquía), que se cerrará
con el triunfo final del Pueblo sobre la Oligarquía.
¿Qué tienen en común estos
discursos de la crisis? Que todos nos brindan una imagen de la Argentina
como "incompleta", "quebrada", "rota",
"disgregada", "escindida". "Nos falta una identidad",
porque tenemos "otra"; y "esa otra no representa nuestra
verdadera identidad". O "la hemos perdido", y debemos
"recuperarla". Pero, por el otro lado, los partidarios del
progreso y la modernización también parten de "aquello que somos,
pero no deberíamos ser", o de "aquello que alguna vez fuimos
-granero del mundo, por ejemplo-, y que debemos volver a ser".
Por ende, todas las soluciones postulan la necesidad de restablecer
o reparar la nación escindida. La imagen que nos devuelven estas disímiles
posturas son modos profundamente arraigados de pensar la Argentina.
Ambas se entienden en relación una con la otra, y comparten una semejanza
profunda que sus defensores difícilmente acepten.
La Argentina es un país dualista,
esto es, que piensa sus cuestiones organizándolas en términos de oposiciones
binarias [xi] .
Pero el tipo de dualismo por el que hemos optado, si es que fue así,
no es aquel que tiende al equilibrio de sus términos en juego; más bien,
toma la forma de los dualismos antagónicos, donde los términos coexisten
en una relación inestable, a tal punto que su supervivencia exige la
destrucción de su antagonista. Como en la lucha entre el Bien y el Mal,
la Luz y la Oscuridad, el Día y la Noche, la Vida y la Muerte, Dios
y el Demonio, así concebimos a la Argentina como una casa dividida contra
sí misma, como una lucha en curso que alguna vez concluirá [xii] .
De acuerdo a Max Weber, los
dualismos religiosos históricamente conocidos son producto de la necesidad
que han tenido las religiones de "tornarse más racionales".
Si la idea de una deidad central crecía a punto tal que no sólo constituía
un Creador, sino que todos los aspectos de la vida humana quedaban sometidos
a su determinación, ¿cómo podía explicarse el sufrimiento mundano si
el mundo era producto de un ser infinitamente Perfecto y Moralmente,
el Bien Supremo? La experiencia cotidiana del Mal, especialmente bajo
la forma del padecimiento y el dolor, las enfermedades y la muerte,
el infortunio y la desigualdad, ponían en cuestión esta idea de Perfección.
El dualismo fue, precisamente, una de las soluciones o teodiceas forjadas
con la finalidad de resolverlo [xiii] . Del mismo modo,
nuestro dualismo -en cualquiera de sus versiones- puede ser visto como
una solución que nos hemos dado para hacernos comprensible la Argentina [xiv] .
Una de las peculiaridades
del pensamiento dualista radica en concebir la historia como ciclos.
Si cada ciclo es mirado desde el punto de vista de quien se encuentra
desplazado circunstancialmente, no podrá adoptar otro carácter que crítico
en tanto "negativo": siempre la situación será leída como
una dislocación o trastrocamiento del orden [xv] . Lo cual nada tiene
que ver con los aspectos materiales, objetivos, que caracterizan una
situación calamitosa como la actual, sino que está relacionado con los
medios simbólicos que empleamos para describirlos. Dicho de otro modo:
no hay posibilidad alguna desde esta concepción de no estar en crisis.
He señalado que las soluciones exigen la eliminación del par antagónico,
único modo de que el desequilibrio original sea subsanado. Para algunos,
este desequilibrio podrá situarse en la composición india, hispana y
mestiza de la población; para otros, en el golpe de 1930; o en la derrota
de Rosas en Caseros, o la caída de Perón. Sea como fuere, todos estos
relatos intentan decirnos que el problema original es un asunto de mezcla
y confusión, de desorden y caos, de invasión de un espacio que ha sido
contaminado. Desde este punto de vista, las soluciones demandan la purificación
del cuerpo social, de la sociedad, o de la nación [xvi] . Podemos entender cómo la religión
de la democracia inaugurada en 1983 ha ido perdiendo fieles, en la medida
que las experiencias cotidianas del sufrimiento no encontraron respuestas
simbólicas y prácticas por parte de ella; pero la exigencia actual de
algunos sectores de que "se vayan todos", ¿no postula una
solución que, una vez más en nuestra historia, supone que debe ser extirpada
la parte infectada y sustituida por otra esencialmente pura, en este
caso, la sociedad civil?
A mi juicio, estamos hoy
atrapados en viejos dilemas con nuevos ropajes, dilemas que han sido
constitutivos de nuestra existencia como nación. La lectura que he propuesto
aquí sólo pretende llamar la atención acerca de la necesidad de interrogarnos
acerca de nuestra responsabilidad colectiva. No quiero caer en simplicidades
usuales como "todos somos responsables". Antes bien, quiero
mostrar hasta qué punto nos resulta dificultoso escapar de la idea de
que habitamos "una nación dividida, rota, incompleta, escindida
o contaminada"; que, por el contrario, deberíamos interrogarnos
seriamente qué relación guardan nuestros deseos y aspiraciones respecto
a la nación con aquellos que negamos a otros. Está claro que no todas
las ideas de nación son simultáneamente posibles, y algunas deben ser
responsablemente rechazadas, pues son política y moralmente incongruentes
con las exigencias de una sociedad democrática. Pero, al mismo tiempo,
tal vez algún día nos percatemos que nuestro modo de pensarnos y pensar
nuestra casa, más allá de los efectos objetivos de la economía mundial,
regional y local, hace más compleja la paz y la convivencia.
NOTAS
[i] Como quienes
afirman que, en realidad, "hay muchas Argentinas, o muchas maneras
de ser argentinos, por lo tanto, el problema está en tratar de unirnos",
lo cual parece resultante de una combinación de las dos perspectivas
anteriores, porque afirma la existencia de identidades, pero no de una
única identidad. Entonces, el drama argentino radicaría en la fragmentación,
en la imposibilidad de ser una unidad, una nación, en estar continuamente
divididos.
[ii] Por caso, desde la Organización Nacional de fines del
siglo XIX, la expulsión de los ingleses en 1806 y 1807 pasó a formar
parte de los antecedentes de la nacionalidad y la autonomía, e involucró
tanto a los porteños cuyos padres habían sido protagonistas de esas
jornadas, como a los habitantes de Jujuy y de Salta que, por entonces,
miraban más a Bolivia y Perú que al Río de la Plata.
[iii] Eric Hobsbawm ha
tipificado este fenómeno como "invención de tradiciones",
mientras que Benedict Anderson ha hablado de las naciones como "comunidades
imaginadas". Ver: HOBSBAWM, Eric & Terence RANGER , ed (1999
–1983-). The Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge University
Press; ANDERSON, Benedict.(1991). Imagined Communities: Reflections
on the Origin and Spread of Nationalism. Revised Edition ed. London
and New York: Verso.
[iv] GUBER, Rosana y Sergio E. VISACOVSKY (2000). “La antropología
social en la Argentina de los ’60 y ’70. Nación, marginalidad crítica
y el «otro» interno”. En: Desarrollo Económico, vol.40, Nº 158
(julio-setiembre), pp. 289-316; (1999). Imágenes etnográficas de
la nación. La antropología social argentina de los tempranos años setenta.
Serie Antropologia. Departamento de Antropologia, Universidade
de Brasilia, Brasil.
[v] Y que nosotros solemos corregir inmediatamente
con "somos los mejores".
[vi] Archetti toma en cuenta muchos aspectos que no es posible
considerar aquí, como los diferentes sectores sociales en los que una
y otra práctica se difunden, o el hecho de que, en ambos casos, se trate
de identidades masculinas. Ver: ARCHETTI, Eduardo P. (2001). “Nationalism,
Football and Polo: Tradition and Creaolization in the Making of Modern
Argentina”. In: John Liep (ed),
Locating Cultural Creativity, London, Pluto Press.
[vii] GUBER, Rosana y Sergio E. VISACOVSKY
(1999 y 2000, op.cit.).
[viii] NEIBURG, Federico (1998). Los intelectuales y la
invención del peronismo. Buenos Aires, Alianza Editorial.
[ix] VEZZETTI, Hugo (1981). "Locura y delito: la regeneración
moral de los argentinos". Revista Argentina de Psicología,
año XI, Nº30, Setiembre, pp. 93-113; (1985). La locura en la Argentina.
Buenos Aires, Paidós; PLOTKIN, Mariano Ben (2001). Freud in the Pampas.
The Emergence and Development of a Psychoanalytic Culture in Argentina.
Stanford, Stanford University Press.
[x] QUATTROCCHI-WOISSON, Diana (1998).
Los males de la memoria. Historia y política en la Argentina.
Buenos Aires, Emecé editores.
[xi] Esta conjetura puede rastrearse en Neiburg (1998); SHUMWAY,
Nicolas (1995). La invención de la Argentina. Historia de una idea.
Buenos Aires, Emecé; GUBER, Rosana (1996). “Las manos de la memoria”.
Desarrollo Económico 36 (141): 423-442; (2001). ¿Por qué Malvinas?
De la causa nacional a la guerra absurda. Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica; VISACOVSKY, Sergio E. (2002). El Lanús. Memoria
y política en la construcción de una tradición psiquiátrica y psicoanalítica
argentina. Buenos Aires, Alianza.
[xii] MAYBURY-LEWIS, David (1992). "Introduction. The
Quest for Harmony". In: MAYBURY-LEWIS, David & Uri ALMAGOR,
eds. The Attraction of Opposites. Thought and Society in the Dualistic
Mode. Ann Arbor, The University of Michigan Press, pp. 1-17.
[xiii] WEBER, Max (1997).
Sociología de la religión. México, Ediciones Coyoacán; DAS, Veena
(1995) Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary
India. Delhi: Oxford University Press.
[xiv] "Teodicea secular, de acuerdo a Michael Herzfeld.
Ver: HERZFELD, Michael (1992). The social productión of indifference.
Exploring the symbolic roots of the Western Bureaucracy. Chicago;
NEIBURG (1998), op.cit.
[xv] FEUCHTWANG, Stephan (2000). "Reinscriptions:
Conmemoration, Restoration and the Interpersonal Transmission of Histories
and Memories under Modern States in Asia and Europe". In: RADSTONE,
Susannah, ed. (2000). Memory and Methodology. Oxford, Berg. op.cit.,
pp. 59-77.
[xvi] DOUGLAS, Mary (1966). Purity
and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Baltimore:
Penguin Books.
